Capitolo II

 

Coevoluzione bio-sociale:

 una tesi di teoria integrata

 

Gli studiosi dell’azione umana, che operano al di fuori delle scienze biologiche, si sentono spesso disorientati di fronte all’entità del controllo biologico del comportamento e tendono di conseguenza, a metterlo da parte o, in alternativa, a dargli eccessiva importanza.

V.Reynolds, The biology of human action

 

Il tentativo, della sociobiologia[1], di creare una maggiore articolazione fra scienze antroposociali e scienze naturali pone le basi per una riorganizzazione del sapere e per una ridefinizione dell'idea di soggetto umano.

L'essere umano, interpretato talvolta a livello di individuo culturale, talvolta di individuo sociale, talvolta di individuo biologico, presenta il problema di ristabilire ciò che in questa dissociazione è assente, cioè la relazione individuo/società/specie come permanente e simultanea (Morin,1983).

L'idea di  uomo come essere trinitario, interpretato attraverso l'articolazione individuo--specie--società, implica  che la scienza sociale postula quella della natura, la quale a sua volta postuli quella sociale dando vita ad un rapporto circolare volto a ricongiungere l'uomo "biologico" con l'uomo "culturale".

La sociobiologia impiega la teoria evolutiva per interpretare il comportamento sociale animale ed umano tentando una sintesi piuttosto ampia comprendente un vasto insieme di fenomeni (Barash; 1980a).

Gli studi sociobiologici operano nel solco della tradizione evoluzionistica, in quanto riprendono le idee di Darwin (1859; 1871; 1872). Essi affermano la possibilità di individuare, per mezzo della teoria dell'evoluzione attraverso la selezione naturale, non solo le basi biologiche, che permettono di spiegare i caratteri fisici degli organismi, ma anche quelli che sono all'origine dei caratteri comportamentali.

Di regola, per basi biologiche, si intendono due cose profondamente diverse: da un lato il corpo (in particolare il sistema nervoso, la sua anatomia, fisiologia, biochimica) e quindi il rapporto tra fenomeni psichici e comportamentali e questo substrato; dall'altra la filogenesi e i rapporti tra fenomeni psichici e comportamentali e le pressioni selettive, che possono averli determinati (Castelfranchi & Parisi,1985).

La biologia diventa una chiave importante nell'interpretazione del comportamento animale ed umano nella ricerca di eventuali continuità genetiche fra i comportamenti di specie diverse (Hamilton,1964; Trivers, 1971).

Il sociobiologo, confrontando certi aspetti dell'organizzazione umana con quelli di altre specie, mira a ricostruire la storia evolutiva dell'organizzazione sociale, individuandone i residui genetici nelle società contemporanee (Wilson, 1980). Lo studio comparato di specie differenti viene utilizzato per comprendere le funzioni biologiche di un dato comportamento e le modalità con cui esso, nel corso dell'evoluzione, si è adattato, per favorire la sopravvivenza e la riproduzione (Hinde, 1977).  La scienza sociobiologica sostiene la continuità fra comportamento sociale animale e comportamento sociale umano e i dati comportamentali di specie diverse vengono analizzati comparativamente al pari di dati anatomici, come avviene nelle analisi di anatomia comparata (Lorenz, 1978).

Un esempio di studio comparativo di comportamenti fra specie diverse proviene dalla ricerca etologica (Eibesfeldt 1971; Van Hoff 1981) e in particolare dallo studio comparativo delle espressioni facciali dei primati superiori. Si cercano possibili analoghi o precursori filogenetici dei movimenti espressivi del sorriso e del riso, dell'ira e della paura. Secondo questo tipo di approccio è importante interpretare l'esistenza, in specie diverse, di movimenti espressivi morfologicamente simili, tenendo conto delle relazioni filogenetiche.  Riguardo al problema della base genetica del comportamento si tratta di valutare fino a che punto sia possibile trasferire al mondo umano conclusioni tratte da quello animale. Lo schema generale dell'argomentazione analogica si basa su una somiglianza esteriore di caratteri morfologici o comportamentali fra individui appartenenti a specie diverse, il cui sviluppo è stato reso possibile da  pressioni selettive simili, senza un nesso di tipo genetico. Tale schema prevede che uomini ed animali condividano molti attributi biologici e che gran parte del comportamento animale sia geneticamente determinato (Hinde, 1977).

 La sociobiologia ritiene che l'agire umano, al pari di quello animale, sia  controllato dall'azione dei geni e quindi non sia qualitativamente diverso.

Un approccio evoluzionistico comporta un livello di analisi diverso da quello peculiare delle scienze sociali. Convenzionalmente, in sociobiologia si possono distinguere due punti di vista diversi nell'analisi del comportamento e più precisamente quello dell'analisi immediata e quello dell'analisi ultima.

Analisi immediata- Si occupa dei cosiddetti fattori causali (Hinde, 1970) (ormonali, neurali, stimoli specifici) presenti in un animale e causa di un comportamento stereotipo. Un esempio di analisi immediata può essere la spiegazione che viene data al comportamento materno sviluppato dalla femmina del ratto sotto l'effetto di una iniezione di ossitocina (ormone ipofisario).  Qualche minuto dopo la somministrazione il ratto comincia a costruire il nido, oppure a proteggere  piccoli ratti estranei posti accanto a lei nella gabbia (Vincent, 1988). Questo tipo di esperimento vorrebbe dimostrare come un comportamento universalmente diffuso come quello materno, comune alla maggior parte degli animali più evoluti, dipenda   da un meccanismo ormonale e per giunta quantificabile (è interessante leggere i paragrafi dedicati dall'autore alle cause della paura e dell'aggressività, identificate nella produzione da parte di un organismo di due precisi ormoni: nor-adrenalina e adrenalina).

Analisi ultima- Spiega le cause di  meccanismi comportamentali, che spesso avvengono lontano dalla nascita, più complessi e adattati alle varie situazioni, in cui entra in gioco l'apprendimento e il controllo volontario del comportamento. Tale sistema di classificazione è definito di solito funzionale (Hinde, 1977) e si basa sui principi della teoria evolutiva e non sull'analisi biochimica dei fenomeni. Il comportamento materno, sviluppato dalla femmina di ratto,  sarà spiegato dall'analisi ultima in base alla sua storia evolutiva all'interno della popolazione, al suo significato adattativo e alla idoneità complessiva (adattamento globale socioparentale) (Barash, 1980b).

 

 

 

LA RELAZIONE GENE/COMPORTAMENTO

 

 

La sociobiologia ha tentato di estendere le leggi dell'evoluzione somatica ai comportamenti. Il tentativo di applicare i suoi modelli alle società umane ha suscitato parecchie perplessità.  Contro tale sviluppo  sono state rivolte accuse di determinismo biologico e di razzismo (Rose, Lewontin, Kamin, 1983).

I sociobiologi vengono inoltre accusati di avere creato dei geni del comportamento, vere e proprie unità comportamentali identificate su base puramente fenomenologica e poi reificate in un genoma di pura invenzione (Andreoli, 1984). In particolare, la critica è rivolta alle relazioni che in sociobiologia vengono stabilite fra le unità dell'ereditarietà, i geni e il modo in cui queste unità divengono fisicamente manifeste attraverso le caratteristiche esteriori, i fenotipi (Gould, 1980). La maggior parte dell'interesse e delle polemiche suscitate dalla sociobiologia si riferiscono alle applicazioni nello studio del comportamento umano.

Oggetto degli studi sociobiologici sono l'altruismo, la cooperazione, l'aggressività, con particolare attenzione al ruolo svolto dalla selezione naturale, ritenuto il mezzo principale dell'evoluzione di tali comportamenti.

Solitamente la disputa sulla sociobiologia è incentrata sulla questione del rapporto eredità- ambiente. Il  problema, sorto in seguito agli studi compiuti negli anni Sessanta e Settanta, consiste nello stabilire se le cause del comportamento sociale umano possano essere specificatamente genetiche[2].

 

 

 

La sociobiologia:una falsa scienza?

La sociobiologia nasce innestandosi su una tradizione di ricerche antropo-biologiche. Si basa sui risultati delle indagini di etologi come Carpenter (1940) e  J.Goodall (1971), che si interessarono al comportamento sociale degli scimpanzé, oppure su studi relativi all'evoluzione dell'altruismo elaborate verso la metà degli anni Sessanta da studiosi come Hamilton (1964) e Trivers (1971). La problematica di questi modelli scientifici è incentrata sulla questione eredità-ambiente. La polemica anti-sociobiologica venne favorita dall'idea che questo tipo di modello scientifico potesse  offrire una giustificazione teoretico-scientifica a ideologie di tipo reazionario e quindi legittimare l'esistenza di sistemi politici basati sulla divisione in classi e sulla violenza (H.Rose & S.Rose, 1977). Affermare la possibilità di un controllo da parte dei geni del comportamento umano poteva presupporre, secondo alcuni biologi della sinistra radicale (Beckwith, 1975) appartenenti al movimento SCIENZA PER IL POPOLO, la riproposizione di un vecchio modello di darwinismo-sociale. In effetti simili pericoli possono essere colti in opere non assimilabili direttamente ai tentativi sociobiologici,  in cui si fa un  uso arbitrario dell'analogia biologica, nei sistemi sociali (Boulding,1980). In tali  analisi si possono scorgere veramente strumentalizzazioni a fini politici. Mi riferisco ad opere divenute best-sellers negli anni Sessanta e Settanta come The territorial imperative[3]  di R.Ardrey (1966) e La scimmia nuda[4]  di D. Morris (1974), che esprimono la contrapposizione fra l'uomo inteso come entità biologica o come  entità totalmente culturale. Queste teorie sono esposte in opere divulgative in  cui si trasferiscono arbitrariamente le modalità comportamentali da una specie all'altra, usando analogie funzionali come fossero omologie (criterio di somiglianza fondato su di un nesso genetico). I fattori biologici vi appaiono quali determinanti l'azione umana piuttosto che soluzioni integrate in cui sia prevista l'interazione fra genotipo e fenotipo. Inoltre, non vi è spazio per lo studio dell'encefalo e del ruolo da questo svolto nel comportamento. Le  tesi che principalmente ricorrono nelle opere di questi autori  sono due Robustelli (1982):

1) il processo dell'evoluzione  garantisce la continuità comportamentale fra l'uomo e gli altri animali, così come spiega la continuità anatomica e quella fisiologica.

2) la continuità comportamentale deve essere intesa essenzialmente come continuità di meccanismi istintivi.

Entrambe queste tesi assumono sviluppi estremistici, soprattutto nel campo del comportamento sociale, manifestando a volte chiari intenti nel voler giustificare "scientificamente" concetti quali il nazionalismo, il razzismo e la violenza inter-etnica Eibesfeldt (1992).

Nel dibattito sociobiologico svoltosi in Italia, vicino a queste posizioni, troviamo Acquaviva (1983), il quale sostiene il carattere biogrammatico[5] delle leggi, che reggono il funzionamento dei sistemi politici, i quali a suo parere traggono origine dal desiderio di ogni individuo di far sopravvivere il proprio patrimonio genetico e di assicurarsi così l’immortalità biologica.

Per Acquaviva (1983) il potere e la dominanza sono mezzi per raggiungere questa immortalità, che passa attraverso il sesso e  la procreazione. Sesso e potere sembrano così avere una comune origine biogrammatica, che ci fa comprendere come la concorrenza sociale per l’autoaffermazione, il successo, il potere, il prestigio, siano la traduzione culturale di bisogni genetici. Da una indagine sui principali testi di biosociologia (Bischof 1979; Fox 1979) emerge la figura dell’uomo come fortemente influenzato dal proprio corredo genetico. Intorno a questo problema è nata un’aspra polemica contro la sociobiologia[6], anche se le sue tesi non necessariamente possono essere accostabili a quelle biosociologiche.

La sociobiologia è accusata di presentare conclusioni di tipo politico sulla società umana, sotto forma di teorie evolutive (Gould, 1980).

Nelle critiche espresse dalla SCIENZA PER IL POPOLO[7] è presente un malinteso di fondo in quanto, pur essendo apertamente determinista, la sociobiologia contesta un'interpretazione  rigida del determinismo genetico. Per la sociobiologia, il rapporto genotipo-fenotipo è puramente statistico.

Il sociobiologo, in base a conoscenze geno-fenotipiche, cercherà di trarre previsioni da un punto di vista statistico riguardo alla diffusione di un  determinato modello comportamentale all'interno di un gruppo sociale. Una critica che, a mio parere, va invece rivolta  alla maggior parte degli approcci sociobiologici è quella di essere troppo semplicisti nel collegare il valore selettivo di ogni individuo con una sola copia di geni. Secondo le ultime scoperte della genetica (Jacquard, 1984), infatti, la fitness di un individuo dipenderebbe, invece, da un gran numero di copie di geni, anziché da una sola. Il singolo gene  influirebbe direttamente sull'individuo, ma la sua azione dipenderebbe anche dai   geni ai quali si trova associato. Se un gene isolato è sfavorito, può, contrariamente a quanto si pensi in base a certe affermazioni sociobiologiche, diffondersi nella popolazione, purché sia associato, sullo stesso cromosoma, ad un gene che  è favorevole.  L'idea di un gene per sé favorito, è falsa in quanto sono le associazioni di geni ad affermarsi.

In sociobiologia  si attribuisce grande importanza all'aspetto culturale dell'uomo oltre che a quello genetico. L'oggetto dell'analisi sociobiologica non è il comportamento innato, geneticamente determinato ed immodificabile dall'esperienza (Lewontin, 1977),  ma il comportamento, che implica apprendimento e possibilità di migliorare le condizioni dell'organismo (Di Giacomo, 1982). L'unico processo rigido riguardante i geni[8] concerne la loro capacità di costruire copie di se stessi (Dawkins, 1979). I geni non causano direttamente il comportamento (Gallino, 1984), ma governano anzitutto la costruzione di macromolecole che costituiscono l'impalcatura di tutti gli organi del vivente. E' dall' interazione di queste strutture molecolari con l'ambiente che dipende il comportamento (Gallino, 1980; Ruffiè, 1984).

 

 

 

IL MODELLO COEVOLUTIVO COME SUPERAMENTO

DEL DETERMINISMO BIOLOGICO E CULTURALE

 

Le influenze dell’ambiente risultano così essere indistricabili da quelle genetiche[9]. Diventa allora un nodo insolubile stabilire se esista un primato dell’ambiente sui geni o se siano piuttosto i geni a predisporre l’attivazione delle influenze che l’ambiente può esercitare sull’individuo e sui geni stessi. La soluzione a questa impasse viene fornita dai modelli della complessità, che sottraggono l’individuo sia al determinismo dei geni sia a quello ambientale. Come si vedrà tra breve, l’individuo per questi modelli è portatore  di un repertorio di potenzialità che in modo attivo tende ad attuare nell’ambiente in cui vive. Stabilire in che misura la plasticità del comportamento umano sia condizionato dai geni o dall’ambiente è impossibile. I modelli della complessità tendono invece a concepire l’essere umano come il risultato di un’ interazione tra natura e cultura anche se non è riducibile a nessuno di questi due poli concettuali. Siamo quindi in presenza come sostiene Magnusson (1997) di una coazione tra predisposizioni genetiche e opportunità ambientali.

All'interno del dibattito uomo-comportamento è possibile enucleare tre diversi modelli esplicativi:

1) il primo modello prevede un'ipotesi genetica secondo la quale ogni espressione comportamentale è geneticamente determinata. Tale prospettiva è comune alla prima sociobologia (Hamilton, 1964)

2) il secondo modello prevede un'ipotesi extra-genetica ed extra-biologica per cui ogni espressione comportamentale  è acquisita e non è geneticamente controllata. Secondo questa ipotesi, sostenuta dal neopositivismo sociologico (Lazarsfeldt & Rosemberg, 1955), sono i processi di apprendimento e l'ambiente a determinare il comportamento.

3) il terzo modello prevede un'ipotesi integrata, che comprende un rapporto di complementarità fra gene e cultura; per questo modello assume grande importanza la funzione dell'encefalo.

Quest'ultima ipotesi  può essere spiegata attraverso l'immagine del circuito, che comprende vari elementi e si chiude su se stesso (Gallino, 1984). Si tratta del circuito coevolutivo geno-culturale e comprende vari livelli di osservazione: molecolare, cellulare, organica e popolazionale, dove il concetto di popolazione comprende anche  lo studio della cultura e delle dinamiche bio-sociali che vi sono alla base.

Una corretta spiegazione della mente e della cultura secondo il terzo modello  dipende da una teoria coevolutiva, in cui la relazione gene---cultura permetta di comprendere in termini scientifici il circuito di causa-effetto. Tale circuito procede dai geni alla struttura del cervello fino alle leggi epigenetiche di sviluppo mentale, quindi presiede alla formazione della cultura per poi ritornare all'evoluzione dei geni attraverso l'azione della selezione naturale e di altri agenti evolutivi (Lumsdem & Wilson, 1984).

Una storia naturale del comportamento è dunque legata all'ipotesi di modelli biologici compatibili con il passaggio dall'innato all'acquisito e quindi capaci di ristrutturazioni cui corrispondono funzioni nuove, non codificate dal gene. Ciò implica che ogni disposizione ad un determinato comportamento non possa non essere compatibile con il codice genetico, ma non vi possa essere contenuta come un datum (Gallino , 1987).

L'ipotesi integrata, centrata sull'importanza dell'encefalo, permette di sottrarsi ad una rigida visione deterministica del comportamento, sia di tipo genetico che culturale. Secondo questa ipotesi,  la strutturazione dell'encefalo dipende dal codice genetico; l'organizzazione idonea alle funzioni innate rende però possibile, attraverso la plasticità encefalica, il comportamento acquisito (Morin, 1984). In contrapposizione alla separazione natura-cultura, determinismo-libertà, si fa strada l'ipotesi di una complementarità tra patrimonio genetico e plasticità dell'encefalo. Particolarmente importante si è rivelato il concetto di programma genetico, la cui complessità pone le basi di un possibile grado di plasticità capace di garantire all'individuo un comportamento relativamente "libero". Il modello integrato implica il rifiuto di qualsivoglia concezione, che postuli l'esistenza nell'uomo di istinti innati, dal momento che il comportamento umano dipende da un programma aperto che si manifesta in un' interazione costante con l'ambiente. Caratteristica di tale programma è proprio la non separazione tra "interno" ed "esterno", cioè tra organismo ed ambiente (Di Giacomo, 1982). L’idea di uomo che ne deriva è quella di un essere plasticamente disposto in rapporto con l’ambiente extrasomatico, che include anche la storia.

Si tratta di un circuito feedback plastico, dalle multiple possibilità nei confronti dell’ambiente. La presenza di un encefalo plastico e di circuiti encefalici plastici non possono prescindere da questo rapporto con l’ambiente-storico, le cui stimolazioni per l’encefalo cambiano da momento a momento.

 

 

 

DETERMINISMO E SITUAZIONI IPOTETICHE

 

 

 Il superamento dell'antitesi gene-cultura si pone come superamento dell'antitesi più generale tra scienze naturali e scienze umane in un processo dialettico in cui l'una è la condizione di possibilità dell'altra (Morin, 1983). Sulla stessa linea di pensiero è Prodi (1987) per il quale la contrapposizione gene-cultura è del tutto fittizia. Per questo autore si tratta di fenomeni assolutamente sequenziali e coordinati. Il problema è invece, spesso, posto in modo inadeguato, contrapponendo le influenze ambientali  al determinismo genetico e presentando due modi opposti di vedere lo sviluppo.

Libertà e costrizione non sono in contrasto, così come libertà e determinazione: l'uomo è determinato geneticamente, come ogni altro essere, ma tale determinazione comporta in se stessa la fisiologia della scelta ipotetica, cioè una condizione di libertà. Non esistono i geni della libertà, ma i geni di quella complessissima situazione funzionale-strutturale inerente alla conoscenza astratta che costituisce la libertà. (Prodi, 1987 p. 48)

L'uomo è un essere determinato geneticamente, ma questa sua determinazione è volta a produrre le SITUAZIONI IPOTETICHE[10], le quali sono una determinazione alla libertà. Ciò è reso possibile grazie alla plasticità[11] della struttura encefalica, che permette all'essere umano di adeguarsi alle diverse soluzioni presentate dall'ambiente. Di fatto viene affermata la possibilità da parte dell'animale-uomo di determinarsi sempre più come singolo irrepetibile all'interno di una specie. La plasticità encefalica implica l’esistenza di un encefalo in relazione dialettica con l’ambiente, in grado di trasformarsi con l’esperienza e di creare cultura. La biologia dell’encefalo plastico è una biologia del non determinato e quindi del possibile e della creatività Andreoli (1984). Questo modello di ispirazione strettamente biologica nega quindi ogni istanza deterministico/riduzionista volgendo l’attenzione ad un encefalo, che si attiva e funziona nell’incontro con l’ambiente. E’ l’encefalo dell’acquisito e quindi del variabile e del non previsto.

Ne segue che il comportamento, legato all’encefalo plastico, è modificabile e non geneticamente determinato, in quanto la sua strutturazione è di natura storica, cioè legata all’esperienza e quindi all’incontro tra individuo e ambiente.

 

 

RAPPORTI GENOTIPO-FENOTIPO

 

Basandosi sulla teoria dei sistemi, Morin (1987) è sulla stessa linea della terza ipotesi e il suo modello bio-sociale consente di superare la disputa tra innatisti e acquisizionisti, proponendo una soluzione che è comune anche agli ultimi sviluppi del pensiero sociobiologico.

L'autonomia del vivente comporta due livelli inseparabili ma distinguibili: il livello fenotipico, che consiste nell'esistenza individuale inserita in un ambiente e il livello genotipico, che esprime un processo trans-individuale generante individui. Questi due livelli[12], secondo l'interpretazione di Morin (1987; 1989), sono due livelli di organizzazione e ciò implica che l'autonomia del vivente sia un'autonomia di organizzazione a due livelli.

Il genotipo è il patrimonio ereditario inserito nei geni che un individuo riceve dai suoi genitori, mentre il fenotipo corrisponde all'espressione dei tratti ereditari di un individuo, in funzione delle condizioni e delle circostanze della sua ontogenesi in un ambiente dato. Il fenotipo è, quindi, un'entità complessa, risultato delle interazioni tra eredità ed ambiente e perciò non può essere considerato una rappresentazione esatta del genotipo (Mayr, 1990). Fanno parte del genotipo la memoria informazionale inserita nel DNA, il mantenimento delle invarianze ereditarie, la duplicazione riproduttrice, il dispositivo che genera  le decisioni e le istruzioni per il macchinario cellulare. Sul versante fenotipico si hanno le attività con l'ambiente, gli scambi, il metabolismo, l'omeostasi, la reazione, il comportamento. Genotipo e fenotipo, non rappresentano due entità con esistenza autonoma e definita, ma vengono assunti come due poli concettuali, i quali presiedono alle attività del vivente.

 

 

IL MODELLO CIBERNETICO

 

 

Le  teorie coevolutive rappresentano il tentativo di legare due poli concettuali (genotipo-fenotipo) altrimenti destinati alla separazione. Tale separazione, nel corso della storia, ha dato spesso vita ad un singolare duello tra ciò che si può definire un determinismo biologico ed un determinismo culturale-ambientale[13] (Manghi, 1984). Il vivente viene interpretato come risultato di un processo auto--organizzatore la cui unità è costituita dall'unione geno-fenomenica. L'inseparabilità di genotipo e fenotipo va concepita non soltanto nell'interpretazione e nell'interdipendenza, ma anche nella totalità dinamica di un processo ricorsivo in cui i prodotti organizzati sono necessari alla ricostruzione e alle operazioni di questa stessa organizzazione e quindi organizzanti (Lerner, 1972). In questo processo l'organizzato (fenotipo) contribuisce necessariamente all'organizzazione del suo organizzatore (genotipo). L'insieme costituisce ciò che Morin (1987) definisce Auto-Geno-Feno-Organizzazione, nella quale il generato è necessario alla rigenerazione del generante. Non si dovrà quindi concepire uno schema lineare del tipo Genotipo-Fenotipo, ma uno schema in cui il fenotipo nel corso del tempo e delle generazioni retroagisca sul genotipo. E' necessario inoltre ampliare tale schema, includendovi  il concetto di ambiente costituendo una relazione

 

Genotipo---Fenotipo----Ambiente

 

 in cui ciascuno dei termini partecipi alla rigenerazione degli altri. Il vivente quindi è interpretato come il prodotto di questa doppia dipendenza  del genotipo nei confronti del fenotipo e del fenotipo nei confronti del genotipo. La dialettica di questo doppio sviluppo ne comporta un terzo, quello della società/ambiente. Il modello coevolutivo rovescia da un punto di vista concettuale il rapporto innato/acquisito, dal momento che lo sviluppo di una disposizione ad acquisire è inseparabile dallo sviluppo di una organizzazione cerebrale innata. Geni e cultura per i modelli coevolutivi sono indissolubilmente connessi, perciò questo passaggio ci permette di sfuggire alle mutilazioni e agli equivoci che derivano dal ritenerli disgiunti.

Lo schema proposto da J.Lumsdem e E.O.Wilson (1984) ne "Il Fuoco Di Prometeo" è esplicativo:

1) i geni impongono le leggi di sviluppo (leggi epigenetiche) mediante le quali viene costruita la mente;

2) la mente cresce assorbendo parte della cultura già esistente;

3) la cultura è ricreata di nuovo ad ogni generazione mediante la somma delle innovazioni e delle decisioni di tutti i membri della società;

4) alcuni individui possiedono leggi epigenetiche che li rendono in grado di sopravvivere e di riprodursi meglio di altri individui nella cultura contemporanea;

5) le leggi epigenetiche più competitive si diffondono nella popolazione, insieme ai geni che le codificano. In altre parole la popolazione si evolve geneticamente.

La cultura è creata e modellata da processi biologici, mentre, contemporaneamente, i processi biologici sono alterati in risposta al mutamento culturale[14]. Secondo le teorie coevolutive la cultura diventa il modo primario dell'uomo per raggiungere il successo riproduttivo e i particolari sistemi socioculturali rappresentano il perfezionamento di un comportamento, di un pensiero e di un modo di sentire che contribuiscono alla sopravvivenza e alla riproduzione dei gruppi sociali (Remotti, 1985). Queste ipotesi ci mostrano come, per gran parte dei sociobiologi, le leggi epigenetiche selezionino comportamenti, che a loro volta retroagiscono sulle medesime rafforzandole, oppure eliminandole. Siamo in presenza di un sistema di pensiero che prevede un processo ricorsivo che procede dal gene alla struttura encefalica, alla cultura e, quindi, la retroazione di questa sul primo.

La cultura assume il potere di incidere sulla eredità genetica fino a trasformarla. Il maggior successo di certe modalità comportamentali rende possibile che le leggi epigenetiche sottostanti e i geni che le determinano si diffondano nella popolazione.

 

 

 

UNA NUOVA CLASSE DI REPLICATORI

 

 Secondo queste teorie, l'evoluzione genetica procede in modo tale che le future generazioni siano pronte a sviluppare quelle forme di pensiero e di comportamento che hanno assicurato il loro successo nel corso dell' evoluzione. La cultura, in questo modo, agirebbe come un rapido fattore di mutazione modificando nel corso delle generazioni le leggi epigenetiche.

Il superamento di uno schema determinista del tipo Gene-Comportamento e l'introduzione di un termine medio come l'encefalo fa sì che venga proposta una nozione di cultura descritta come aggregato di molecole "colonizzatrici" della mente, i cultur-geni (Lumsdem & Wilson, 1981)[15]  capaci di colonizzare le menti, sia pure in modo non permanente (sono infatti soggetti all'estinzione per disuso o per il deteriorarsi della memoria). Nel circuito coevolutivo così attivato fra geni, mente e cultura, la diffusione di nuovi modelli culturali  induce mutamenti nella distribuzione di frequenza dei geni nella popolazione e di conseguenza mutamenti nelle regole epigenetiche (comunque dotate di una componente genetica) che formano la mente degli organismi individuali (Manghi, 1984). Come si può osservare si passa dal livello cellulare al livello organico e dal livello dei processi epigenetici a quello popolazionale, il che significa che i processi epigenetici possono produrre  un'acquisizione differenziale di tratti culturali. In altri termini: in una stessa popolazione, secondo le generazioni, si diffondono differenti tratti di cultura perché i processi epigenetici rendono più  probabile che si trattengano certi tratti culturali e meno probabile che se ne fissino  altri (Gallino, 1984). La trasmissione culturale copia quella genetica ed ha nel cultur-gene l'unità di memoria o imitazione dell'evoluzione culturale.

I cultur-geni rappresentano una nuova classe di replicatori: i replicatori culturali, micro-tratti di cultura, che passano da una mente all'altra, riproducendosi uguali in ciascuna e dando origine a combinazioni infinitamente variabili.

Essi, secondo queste teorie, si evolvono  per sopravvivenza differenziale e al pari dei geni motivano i loro portatori a comportarsi in modo tale da accrescere le loro probabilità di sopravvivenza. Per questi studiosi la comprensione dell'uomo moderno dipende dallo studio della selezione operata per via cultur-genica piuttosto che genica. Un  cultur-gene dovrebbe essere considerato un'unità di informazione presente nel cervello, avente una struttura definita, realizzata in qualsiasi mezzo fisico venga usato dal cervello per immagazzinare informazioni. Gli effetti fenotipici di un cultur-gene possono avere forma di parole, musica, immagini visive, abiti alla moda, mimica facciale e gesticolamento o possono essere identificate  nell'abilità della cincia ad aprire le bottiglie di latta (Timbergen, 1969) o dei macachi giapponesi nel pulire il grano (Wilson, 1979). Tale concetto può essere considerato lamarchiano in quanto la trasmissione delle informazioni, in questo caso, non avviene solo per selezione naturale, ma si può dire che vi sia anche una trasmissione dei caratteri acquisiti da una generazione a quella successiva per via culturale.

 

 

 

LA RETROAZIONE ANTROPO-SOCIALE

 

Il successo di sopravvivenza di un cultur gene dipenderà in maniera critica dall'ambiente sociale e biologico, mentre questo ambiente sarà certamente influenzato dalla natura genetica della popolazione e dai cultur geni presenti nel pool cultur genico. Allo stesso modo ogni successo nella replicazione di un cultur gene sarà determinato dalla sua compatibilità con l'ambiente esistente.

L'acquisizione di un'identità culturale comprende una componente biologica.

 Tali circuiti biologici  vengono attivati da istruzioni culturali, in modo che se le istruzioni culturali non arrivano nella forma e nel momento appropriati (in particolare in certe fasi dello sviluppo ontogenetico dell'organismo), ne seguono danni più o meno irreparabili (ad esempio l' incapacità di recepire il linguaggio). Il pericolo di un ragionamento come questo consiste nella  possibilità di concepire il cultur gene al pari di un gene di nuovo tipo, in grado di imporsi all'uomo e di influenzarne il comportamento in modo non dissimile da quello dei geni negli altri animali. L'errore da evitare è quello di considerare l'encefalo una struttura passiva la cui attivazione dipende da istruzioni culturali provenienti dall'esterno.

".....le istruzioni non sono da vedere soltanto come parti che dall'esterno vengono immesse in questi circuiti al fine di stabilizzarli, ma sono anche delle rappresentazioni che emergono dallo stesso sistema nervoso centrale, sono dei simboli delle rappresentazioni simboliche che la neocorteccia forma sotto l'impulso dei sistemi sottostanti" (Gallino, p.110 1987)

Esiste quindi una mutua interazione fra genotipo e fenotipo[16], che sembrerebbe ridurre il timore e la diffidenza nei confronti degli studi sociobiologici. Come ogni azione che coinvolge il vivente, anche quella umana è geneticamente condizionata, ma non geneticamente prodotta. E' la retroazione antroposociale che provoca a sua volta una determinazione sui geni. Si verifica l'acquisizione della mente/encefalo e dell'organizzazione socio-culturale di un potere di retroazione sulla base genetica dell'organismo.

Un simile modello rende possibile il passaggio da una visione organicista ad una di tipo organizzazionista delle società umane ed animali (Andreoli, 1980) in cui è attribuita grande importanza al sistema nervoso e all'encefalo, i quali renderebbero possibile una notevole autonomia di comportamento.

Il programma genetico non deriva da una sfera a noi inacessibile ed oscura, bensì da un processo di auto-organizzazione interna e richiede per la sua produzione e riproduzione gli stessi elementi che produce. Un simile modello permette di sottrarsi all'alternativa fra innatismo ed acquisizionismo in favore di una visione che sostenga la complementarietà delle due componenti.

E' il caso in cui:

Più innato si ha, maggiore è la possibilità di acquisizione, ma a condizione di precisare che solo una forte competenza cerebrale (innata) procura forti attitudini ad acquisire (Morin, p.70 1989)      

Con il modello coevolutivo la dialogica innato/acquisito si arrichisce di una terza componente: il "costruito", risultato dell'interazione fra l'apparato conoscente, portatore del già conosciuto (gli schemi innati, le acquisizioni memorizzate) e l'ambiente conoscibile (Morin, 1989).

 

 

 

DARWINISMO SINAPTICO

 

Ciò significa che la conoscenza cerebrale necessita degli stimoli ambientali per divenire operante e svilupparsi. Un esempio esplicativo può essere quello del gatto e dello scimmiotto neonati, ai quali viene suturata una pupilla per un periodo di tre mesi. Essi rimarranno per sempre ciechi da quell'occhio, a dimostrazione che la disposizione ad apprendere è destinata a rimanere sterile e a perdersi senza stimoli      provenienti dall'ambiente[17]. Ogni sistema vivente interagisce con un determinato ambiente. Se il sistema è troppo rigido  e  riproduce con una fedeltà assoluta non può adattarsi ad un contesto mutevole, mentre se è troppo fluido non  può riprodursi in modo stabile.

Scartata dunque un'ipotesi di determinismo genetico assoluto, viene proposta una soluzione basata sull'importanza del sistema nervoso centrale; si potrebbe quindi parlare come sostiene  Prodi (1987)  di  darwinismo sinaptico[18] consistente nella selezione operata dagli stimoli ambientali sui circuiti sinaptici presenti nell'encefalo. Questo ragionamento parte dalla possibilità che vi sia un numero esuberante di sinapsi presenti nel cervello e che, confrontate con le loro funzioni e messe alla prova dall'esercizio, rimangano solo le più convenienti con la creazione di certi circuiti e non di altri. In base al tipo di stabilizzazione delle sinapsi e di organizzazione delle reti neuronali variano le capacità percettive come la capacità di distinguere certe differenze tra onde sonore e onde elettromagnetiche (Gallino, 1984) e variano anche le capacità di apprendimento di tratti culturali differenti[19]. A queste differenze  sono collegate abilità molto diverse tra gli individui come un raffinato orecchio musicale, o una spiccata abilità matematica.

Per concludere, la capacità di determinazione ontogenetico-epigenetica non è per nulla in opposizione a quella genetica. La capacità ontogenetica gioca entro quei limiti che le sono consentiti dallo schema genetico. Quest'ultimo stabilisce in modo definitivo il quadro di partenza, sul quale l'ontogenesi lavora mediante processi epigenetici.

In questo caso si parla di regolazione o adattamento con il metodo indiretto, poiché il genotipo non esercita pressioni sul fenotipo, ma lo pone nelle condizioni di formare il proprio adattamento guidato dall'ambiente.   

 

 

 

CONCLUSIONI

 

E’ dunque possibile una transazione fra il livello biologico e quello culturale?

L’approccio utilizzato richiede essenzialmente la capacità intellettuale di riconoscere l’esistenza di universali propri della natura umana indipendenti dalla cultura e al tempo stesso di rifiutare le arbitrarie semplificazioni del determinismo biologico.

Si tratta invece di accettare il fatto che la conoscenza di determinati vincoli genetici è necessaria non per una loro legittimazione, ma al contrario per potere migliorare le nostre modalità di organizzazione e relazione.

Il paradigma sociobiologico alla luce degli ultimi sviluppi teorici, che prevedono l’utilizzo del concetto di coevoluzione sembra indicare la soluzione per interpretare e spiegare la simultanea evoluzione bio-culturale superando la dicotomia fra i due sistemi. Lo studio delle tappe dal genetico al culturale avviene attraverso l’analisi dell’encefalo, della mente, delle diversità ecologiche e culturali.

I modelli coevolutivi proposti dagli ultimi sviluppi del pensiero sociobiologico, a mio parere, offrono la possibilità di acquisire un metodo di indagine più adeguato per lo studio dei fenomeni sociali animali ed umani. La cultura e il comportamento, interpretati come espressioni fenotipiche, perdono ogni significato di tipo extra-biologico, ma al tempo stesso si sottraggono alle insidie di un determinismo genetico, tipico dell'etologismo dei primi anni sessanta.

Si rende necessaria la creazione di un ponte fra le discipline umanistiche e quelle naturalistiche, che permetta una visione sintetica della storia dell'uomo indicando la non conflittualità fra l'idea della natura animale dell'uomo e la sua unicità di animale culturale[20]. Tutta la storia dell'uomo, quindi, attraverso i modelli coevolutivi può essere interpretata come una storia di adattamento filogenetico all'ambiente, di rapporto dialettico tra sistemi biologici ed ambiente extrasomatico-storico.